ПОРІВНЯЛЬНИЙ БОГОСЛОВСЬКИЙ АНАЛІЗ ПЕРЕКЛАДІВ ЛІТУРГІЇ СВ. ІВАНА ЗОЛОТОУСТОГО УГКЦ 1968 ТА 1988 РОКІВ

о. Петро ҐАЛАДЗА (Оттава)

ПОРІВНЯЛЬНИЙ БОГОСЛОВСЬКИЙ АНАЛІЗ

ПЕРЕКЛАДІВ ЛІТУРГІЇ СВ. ІВАНА ЗОЛОТОУСТОГО

УГКЦ 1968 ТА 1988 РОКІВ^*

Метою мого аналізу є звернути увагу на деякі богословські неточності в новому перекладі Літургії Йоана Золотоустого, виданого Синодом ієрархії Української Греко-Католицької Церкви в 1988 р.¹ Зроблю це, порівнюючи цей останній переклад із попереднім перекладом УГКЦ з 1968 р.² Дехто запитає, з якою метою, - адже новий переклад було прийнято на останньому Синоді ієрархії УГКЦ у вересні минулого року. Чи потрібно, мовляв, “підривати” авторитет цього перекладу?

Річ у тім, що коли б навіть його потвердження було абсолютним (а виглядає, що воно таким не є, бо самі деякі наші єпископи заявляють, що новий переклад є ad experimentum на якийсь час), то науковці, на науковому форумі, мали б право, ба й обов'язок, робити такий аналіз, зокрема коли стає ясно, що цю публікацію треба б удосконалити. (Однак я просив би, щоб цей аналіз був прийнятий не як черговий виклик до дешевої полеміки чи як ставлення під сумнів добрих намірів церковного проводу, а як спонука до конструктивного осмислення цієї проблематики). Крім цього, треба зазначити, що сам Синод УГКЦ, видно, цінить такі наукові зусилля, тому що при перевиданні нового перекладу тут, в Україні, у 1997 р.³, видавці таки внесли одну поправку, яку запропонував о. д-р Андрій Онуферко у своїх заввагах до нового перекладу ще десять років тому⁴. Ідеться тут про те, що друге, львівське, видання нового перекладу повернуло форму одного дієслова в Символі Віри, що його в попередньому виданні 1988 р. Перекладено не зовсім щасливо, У перекладі 1987 р. замість “єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого, єдинородного від Отця родженого перед усіма віками” було слово “народженого” (с. 50), ідо могло послабити передання істини про вічне і відвічне родженая Сина Отцем, оскільки форма “народженого” має сильніший відтінок доконаности й одноразовости. Отже, друге, львівське, видання нового перекладу правильно повернуло форму “родженого" (с. 50).

Наводжу цей один приклад на самому початку моєї доповіді, щоб довести, що є сенс звергати увагу на такі проблеми, бо Синод УГКЦ уже раз запровадив зміну в нібито затвердженому перекладі після завваги науковця. Шкода тільки, що в другому львівському виданні нового перекладу не зазначено, що воно поправлене. Нотатка на звороті титульної сторінки тільки подає, що воно доповнене (бо додано місяцеслов), але нема згадки про поправку.

Поки перейду до головної частини мого богословського аналізу нового перекладу, мушу підкреслити, що не йдеться мені про ге, щоб наполягати, що новий переклад як такий треба зовсім відкинути, - незважаючи на те, що, на мою думку, окрім інших рацій, з пасторальної точки зору не треба було його впроваджувати.

Хочу також підкреслити, що обмежуватимусь до богословського аналізу нового перекладу, бо я не є ані філологом, ані стилістом, ані літератором і вважаю, що навіть коли б я був мовознавцем, сам факт, що я проживаю ціле життя в Америці і Канаді, повинен насторожувати вас, в Україні, проти такого мовознавця, так само як треба б із застереженням ставитись до зрусифікованого мовознавця з України.

Дві важливіші помилки

Почну аналіз з двох помилок у новому перекладі, які міняють новозавітне вчення, а тоді перейду до кільканадцятьох слів і фраз, які не передають потрібних нюансів грецького оригіналу, а радше їх розводнюють - часами під впливом англійської, італійської чи інших західньо-европейських мов, які, очевидно, не мають традиції перекладання грецьких літургійних творів.

Першу помилку богословського характеру в новому перекладі знаходимо в молитві “Отче наш”. Отже, “прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим” (с. 63)⁵ - це не є αφες ημιν τα οφειληματα ημων, ως και ημεις αφηκαμεν τοις οφειλεταις ημων⁶ с. 129). Слово οφειληματα - це таки “довги”, а οφειλεταις - це “довжникам”. Те, що деякі православні вже кілька десятків років користуються помилковим перекладом, не може бути задовільною спонукою для того, щоб de facto міняти новозавітне вчення про прощення, тим більше, що в сьогоднішній Україні годі твердити, що всі православні таки неодмінно віддані саме тій, так званій православній, версії “Отченашу”.

Думаю, що на них можна було б вплинути, щоб змінили свій переклад, - а змінити вони самі захочуть скоріше чи пізніше. Чому? Бо сутність Христового вчення про прощення полягає в тому, що ми зобов'язані прощати не тільки тим, які провинилися перед нами (а провини можуть бути різного характеру, добровільного і не добровільного) - але мали б прощати недругам чи ворогам, навіть коли об'єктивно можна ствердити, що кривдник взагалі не думає відшкодовувати кривду чи компенсувати за неї, тобто коли провина має виразний характер боргу. Це новозавітне вчення яскраво виступає в Матея 18:23-35 у притчі про царя, який хотів звести рахунки зі своїми слугами.

Очевидно, бувають випадки, коли незручно або неможливо перекласти якесь грецьке слово чи фразу буквально.⁷ Але у випадку “Отче наш” - і новозавітне богослов'я таки цього вимагає, а греко-католики і так від 1968 р. користувались перекладом, у якому οφειληματα перекладено правильно, як “довги”.

Тут варто було б додати одну примітку. Я цілковито згідний з владикою Ігорем Ісіченком у тому, що стилістичний елемент, тобто як це звучатиме, для пересічної людини - надзвичайно важлива річ. І дуже цікаво, що, мабуть, у нашій, Українській Греко-Католицькій Церкві 1998 рік буде відомий як рік осмислення літургійних перекладів, тому що, уявіть собі, буквально через місяць у Стемфорді відбудеться міжнаціональний симпозіум, у якому візьмуть участь і правослані, і греко-католики різних юрисдикцій, на тему літургійних перекладів. Ми подбали там про те, як і до великої міри (це видно з програмки) про це думали і тут, щоб літургійні переклади аналізувалися рівно у трьох напрямах: під богословським кутом, тобто йдеться про те, що мусить бути богословська і філологічна точність (і я тільки про цей вимір говорю у своїй доповіді); другий, надзвичайно важливий напрям, - цс стилістичний вимір богослужебових перекладів; а третя, рівновартісна частина, - як виглядає цей літургійний переклад, коли доводиться його співати? Бо ж, як цілком влучно згадав владика Ігор, ми співаємо ці речі, отже, спів надає забарвлення до цього перекладу і впливає на те, як його сприймається. Отже, без цього елементу жодний літургійний переклад - не є літургійним перекладом.

Друга поважніша богословська помилка в перекладі 1988 р. - це новий переклад фрази λογικη λατρεια, яка двічі з'являється в анафорі (с.126). У перекладі 1968 р. бачимо “словесна служба” (с. 54-55), а в новому - “духовна служба” (с. 55-56). Очевидно “словесна служба” теж не передає як слід значення фрази λογικη λατρεια, але оскільки старий переклад бодай дає спонуку до пояснення новозавітнього вчення про Λογος, а не інтерпретує його однозначно, старий переклад таки кращий.

Про що йдеться? Фраза λογικη λατρεια в анафорі Золотоустого - це цитата з Послання до Римлян 12:1, де св. Павло пише: “Благаю вас, брати, на милість Божу, віддати тіла ваші як жертву живу, святу, благоприйнятну Богові: богослужбу від вас λογικη” (що перекладають як “розумну”, “духовну”, “словесну”). Доводиться з таким трудом перекладати цю фразу, бо в нас, як і взагалі в інших народів, не існує грецького філософського й богословського підходу до того, що греки називали Логосом. Для них, як і для св. Павла (та і євангелиста Івана), Логос - це, між іншим, принцип інтеграції, принцип зв'язаности, який поєднує і гармонізує різні виміри буття для того, щоб із них творити одне ціле (так, як, між іншим, до певної міри слово, Логос, робить це в будь-якій мові). Отже, св. Павло, реагуючи проти культового підходу до богослужби старого, поганського чи почасти і єврейського типу, де храмове богослуження часто було зовсім відірване від моральних і екзистенціяльних аспектів життя, наполягає у вищезгаданій цитаті, щоб християни інтегрували, в'язали, поєднували ціле своє буття у своїй богослужбі. Адже він закликає до того, щоб і тіла наші були віддані як λογικη λατρεια - “словесна служба”⁸.

Властиво, найкраще-таки було б перекласти цю фразу ось так: “Ще приносимо Тобі цю всеобіймаючу... службу”, бо для людини, яка не обізнана з грецьким підходом до Логосу, “словесна служба” може видаватися службою, яка лишається на словах. Однак переклад “духовна служба”, який знаходимо в новому служебнику, зовсім противиться ідеї св. Павла, бо християнська служба мала б якраз залучати і людську фізичність!

Інші неточності в новому перекладі

1) Переходжу тепер до кільканадцятьох фраз у новому перекладі, які меншою мірою змінюють сенс грецького тексту або розводнюють його, недооцінюючи деяких нюансів оригіналу.

У новому служебнику читаємо: “Прийшов час, щоб служити Господеві, владико, благослови” (с. 18). У старому перекладі було: “Час правити Господеві, владико, благослови” (с. 23). Знову, хоч старий переклад не є досконалий, він все-таки кращий. Але церковно-слов'янський текст ще краще дає зрозуміти, про що йдеться. Там читаємо: ”Время сотворити Господеві”. Ця фраза є буквальною цитатою Псальма 118:126. Біблійний контекст цієї цитати дає зразу зрозуміти, що καιρος του ποιησαι τω κυριω - це dativus absolutus, що робить іменник у давальному відмінку підметом⁹. Отже, це Господь буде діяти. Це поняття стрижневе для християнського вчення про культ, бо наше служіння, наша літургійна відправа стає можливою тільки тому, що Господь діє, що Господь став слугою. Господь поклав початок справжній богослужбі, і тепер саме Він служить Літургію в Його Тілі, що називається Церквою. Отже, “Время сотворити Господеві” означає: прийшов час, щоб Господь діяв.

2) У мирній єктенії в новому перекладі читаємо: “За святий храм цей і тих, що з вірою, побожністю і страхом Божим входять до нього” (с. 20). Грецьке слово ευλαβεια можна по-різному перекладати, але по-церковнослов'янському воно перекладене як “благоговініє”. До сьогодні в українській мові, зокрема серед православних, існує гарне дієслово “говіти”, що означає готуватись до приймання Святих Тайн особливим способом - постом, молитвою, здержливістю і т. д. Коли б в українській мові не було цього дієслова - говіти (а, між іншим, в англійській, інших західно-європейських мовах такого слова нема), - можна було б аргументувати, що ευλαβεια треба перекласти звичайним словом “побожність”. Але наша традиція перекладання наголошує особливу форму побожности, тобто особливу підготовку перед входом у храм. Адже християни завжди і всюди повинні бути побожними, але перед богослуженням повинні би “благоговіти”.

3) Переходячи до першого антифону, бачимо в новому служебнику переклад 91-го псальма, який, як і всі інші переклади псальмів у новому служебнику, базований на єврейському масоретському тексті, а не на грецькій сентуаґінті. Не стане часу тут проаналізувати проблематику вибору тексту Старого Завіту, однак коли взяти під увагу, що, по-перше, майже всі цитати Старого Завіту, які містяться в Новому Завіті, є з грецької септуаґінти; по-друге, що найдавніший кодекс грецького перекладу Старого Завіту є з IV ст., тоді як найдавніший кодекс єврейського - аж з кінця IX ст.; по-третє, що окремі гак звані сувої з околиці Мертвого моря підтверджують деякі варіянти грецького, а не масоретського єврейського тексту; та шо, по-четверте, грецькі отці Церкви коментували тільки септуаґінту, і саме вона завжди була текстом Старого Завіту для всіх Церков візантійської традиції, то незрозуміло, чому в новому перекладі Літургії мали б користуватися масоретським єврейським текстом для перекладу псальмів. (При Сорбоні, у Парижі, існує група латинників, протестантів, може, навіть невіруючих людей, які видають грецьку септуаґінту грецькою мовою із надзвичайно потужним критичним апаратом, бо хочуть якраз, так би мовити, реабілітувати ссптуаґінту. Отже, є іронія, як це дуже часто буває в історії наших церков в Україні, - тоді, коли Захід зрозумів щось про нашу спадщину, ми за той час відійшли від тої спадщини і щойно пізніше починаємо цінувати. Це можна довести на прикладі пошани до іконографії. Століттями ми цуралися нашої іконографії, а коли “німець” сказав, uro іконографія є добра, - нумо тепер і ми тепер будемо малювати стилеві традиційні ікони). Отже, треба зрозуміти, що - як це часто повторюють біблісти - християнський Старий Завіт - це таки грецька сентуаґінта.

Коли говорити про перший антифон повсякденний, новий переклад має фразу “добре воно прославляти Господа” (с. 140) замість “Благо єсть сповідуватися, εξομολογεισθαι, Господеві”. Я не захищатиму “Благо єсть”, а буду-таки наполягати, що має, бути “сповідуватися”. Новий переклад втрачає біблійне поняття визнавання чи сповідування перед людьми великих діл Божих. Отже, це особливий вид прослави, який в'яжеться навіть з євангелізацією.

4) В молитві третього антифону перший раз у новому служебнику стрічаємо прийнятий тут підхід до перекладу слова δουλος. Замість “прохання рабів твоїх на пожиток сповни” (с. 30) читаємо “прохання слуг твоїх...” (с. 26). Хоч слово δουλος, можна перекладати і як “слуга”, і як “раб”, слово “раб” таки кращий відповідник¹⁰, і наша традиція, видно, розуміла, що гідність або негідність рабства залежить від того, кому раб служить. Тому не соромилася вона у церковно-слов'янській мові перекладати δουλος як “раб”. Християни служать найласкавішому Цареві, і тому бути в повній залежності від Нього, як раби, - це таки краще, ніж бути тільки дещо залежними від нього, як “слуги”. І тут всі аргументи про витворення рабської вдачі, про брак пошани до людської гідности і т. д. є зайвими, бо не йдеться про залежність від земних володарів чи окупантів, а про залежність від Бога. Також аргументи про наше синівство (на противагу до рабства) не на місці, бо вони не враховують парадоксу, що ми є і сини Божі, і раби.

5) У молитві перед Євангелієм новий переклад подає “відкрий духовні очі наші” (с. 31) замість “мисленні очі” (с. 34). Грецький оригіїгал - це τους διανοιας ημων διανοιξαν οφθαλμους (c. 113), тобто “очі нашого розуму”, чи “очі нашого мислення”. Чому в новому служебнику знову слово “духовні” - тяжко зрозуміти. Адже мета прохання є виблагати просвічення ума, а не тільки скріплення духовости.

6) У першій молитві вірних уперше стрічаємо в новому служебнику слово “дякуємо” (с. 39) замість “благодаримо” (с. 40). Очевидно, в контексті щоденної української мови слово “благодарити” - це русизм. Але ж у тому самому контексті щоденної мови слово “отець” також є русизм. Ми, українці, вживаємо слово “отець” тільки тоді, коли говоримо про духовного батька. Чому б не можна було погодитись, що слово “благодаримо” вживатимемо для вираження особливої форми подяки - тобто християнської подяки, яка ніколи не лишається подякою на словах чи простим сантиментом, а втілюється у віддаванні конкретного дару - благого дару. “Благодарення” - це буквальний переклад грецького ευχαριστια. Де б краще зберегти цей архаїзм, як не в Літургії Євхаристії?

7) У другій молитві вірних у новому перекладі знаходимо заміну слова “плоть” (с. 41) словом “тіло” (“від усякої скверни тіла і духа” - с. 41). Оскільки в гимні “Єдинородний Сину” (с. 141) і в Символі Віри (с. 50) збережено дієслово “воплотитися”, можна б запитати, чи й тут не варто залишити слово, яке (хоч воно й не поширене в побутовій мові) передає важливий нюанс. Грецька мова, а за нею і наша книжна староукраїнська, часто робить різницю між тілом у загальному сенсі і тілом під аспектом найсильнішої його конкретности. “Плоть” у цьому випадку - це м'язи, шкіра, волосся і т.д.¹¹ У пролозі до Євангелія від Івана плоть σαρξ підкреслює безпосередність і глибину Божого перебування серед людей (“Слово стало плоттю”).

У згаданій молитві збереження слова “плоть” доречне ще й тому, що в цій молитві, згідно зі старим, кращим перекладом, просимо, щоб Господь “очистив наші душі і тілеса від усякої скверни плоті і духа” (с. 41). Отже, це прохання про специфічний вид очищення нашого фізичного (і внутрішнього) буття. Так як і Бог стає видимим найбільш конкретними, “мацальними” виявами, так Він і очищує, і зціляє нас всебічно.

8) У молитві приношення новий переклад звучить “щоб була тобі приємна (с. 48) (замість “благоприйнятна” - с. 46) жертва наша”. Стара дієприкметникова форма, очевидно, “пахне русизмом”. Однак, оскільки йдеться про те, щоб жертва наша була такою, яку Господь приймає з огляду на її добрість, треба шукати відмінної від пропонованої новим перекладом розв'язки, зокрема тому, що краще було б не приписувати Богові якусь “приємність” з приводу такої дії, яка для нас звичайно мала б бути тяжким зусиллям, якою і повинна бути кожна справжня жертва. Мабуть, треба стилістично українізувати “благоприйнятна” на “благоприйнятлива”, замість того, шоб лексично англійщити фраху словом “приємна” із слова “pleasing”. У всякому разі, старий переклад є буквальним відповідником грецького ευπροσδεκτον (с. 122).

9) Коли перейти до Символу Віри, завважується, що “хрищення” (с. 51) заступає “хрещення” (с. 49). Годі собі уявити, як довго триватиме, доки всі наші мовознавці нарешті погодяться, що є глибокий зміст у тому, що βαπτισμα, буквально “занурення”, розумілося нашим богослов'ям як участь у хресті Господньому, з чого “крещеніє”. Апостол, прочитаний під час чину хрещення, став основою для асоціяції “занурення” = “хрест”: “...ми, що в Христа Ісуса охрестилися, у смерть його хрестилися. Ми поховані з ним через хрещення на смерть...” (Рим. 6:3б-4а). Те, що народна мова, зокрема в Центральній та Східній Україні, переробила “крещеніє” на “хрищення”, може бути цілком гарною інтерпретацією (що стимульована природним переходом ненаголошеного “є” на “и” перед наголошеним “є”), яка евентуально вказує на те, що новопросвічении християнин стає членом Христа. Але така народна інтерпретація не сміє перекреслювати більш авторитетний підхід, виражений термінологією наших старовинних богослужбових і взагалі релігійних книг. Крім того, треба б запитати: якщо евентуальна народна інтерпретація наголошує, що ми в Христа “занурюємось”, то дивно звучить, що Христос христиться. Адже Він не в себе “занурюється” чи “одягається”, коли переживає свої страсті.

10) Переходячи до анафори, бачимо слово “задум” (с. 53) на місці “промисел” (с. 51) як переклад οικονομια. Це грецьке слово буквально означає “домоуправління”¹². Господь, як ревний і ласкавий Пан, опікується світом як найкращий Господар. Для Нього світ - це одне ціле, якому Він присвячує свою опіку для того, щоб зберегти його в спасительній гармонії, злагоді й порядку. (Для грецьких отців οικονομια - це велика частина того, що ми сьогодні називаємо богослов'ям, бо ж для них останнє (θεολογια) - це винятково осмислення внутрішнього життя Пресвятої Тройці, коли, натомість, всі прояви її дії - освячення, спасення, установлення Церкви і від них сакраментологія, сотеріологія, еклезіологія - це все є “домоуправління”).

Питання таке: “промисел” чи “задум” краще передає цей зміст? Вибираючи друге, асоціяція звужується до “розумового”, чи “мислячого”. Тут навіть помітний вплив англійської, де, зокрема внаслідок обмеженого досвіду цієї мови з грецьким богослужбовим переданням οικονομια часто перекладається як “plan”. Оскільки “промисел” зберігає більше асоціацій з дією - адже маємо похідне “промисловість”, - без сумніву, краще саме це слово зберегти.

11) Далі в тому ж реченні знаходимо вислів “воздав хвалу” (с. 53) замість “благодарив” (с. 51). Грецький текст подає таки ευχαριστησας (с. 125). Не буду повторювати вищенаведені аргументи в обороні слова “благодарити” в літургійному контексті, але варто зазначити, що в цій частині Літургії зближуємось до суттєвих моментів Євхаристії, а ми “євхаристуємо” саме тому, що Христос об'явив нам значення цього на Тайній Вечері. Та вдаватись тут до різних перекладів Нового Завіту недоречно, оскільки вони, маючи інші, порівняно з літургійними текстами, цілі, звичайно а priori вилучають слово “благодарити”.

12) У словах над Чашею бачимо “за багатьох” (с. 54) замість “за многих” (с. 52). Грецька фраза υπερ πολλων (c. 125) - це ідіоматичний вислів, який, властиво, означає “за всіх”¹³, тобто максимально обіймаюче число, оскільки Христос таки помер за всіх. Якщо вже міняти переклад, треба було подати так: “що за вас і за всіх проливається...”. Форма “за многих” - це очевидний архаїзм, але оскільки навіть при побутових урочистостях до сьогодні бажаємо “многих літ”, що містить нюанси максимальности, нема сумніву, що “за многих” - це таки кращий переклад.

13) Далі в новому перекладі анафори стрічаємо “посників” (с. 57) замість “воздержників” (с. 54). Чому звужувати значення εγκρατευτων (с. 126) до тих, що стримуються в їжі? Оскільки цей останній елемент є тільки одною частиною аскези, а йдеться тут саме про аскетів, треба знайти відповідне слово. Легко було б більше зукраїнізувати слово “воздержників” елімінуючи букву “о” - “вздержників”.

14. У поминанні після “Достойно” читаємо “за святого..., що його пам'ять сьогодні вшановуємо” (с. 57) замість “творимо”. Властиво, “звершуємо” було б найкращим перекладом, оскільки επιτελουμεν, похідне дієслово від τελος, вказує на гарний елемент богослов'я анамнези, а саме, що поминання великих діл Божих, а в цьому випадку поминання Його угодників, завжди стремить до певного завершення, має родити плоди, реалізуватися з певними наслідками для сьогоднішніх християн. Отже, не вистачає вшановувати пам'ять святих, треба, щоб наша пам'ять про них доходила до своєї мети.
15. Далі в поминанні слова „пом'яни, Господи, все єпископство православне, що правильно навчає слово Твоєї істини” (с. 58) заступають слова „все єпископство православних, що право правлять слово Твоєї істини” (с. 55). Тут варто звернути увагу на два моменти. По-перше, текст 1968 р. буквально передає грецький, який вказує на зв'язок між єпископами та їх паствами. Провід тут представлений у відповідному еклезіяльному контексті як голова певного тіла людей, а не тільки як наставники з прикметами ортодоксальності!. Шкода було б втратити вислів, який втілює елемент соборної еклезіології.

По-друге, грецьке ορθοτομουντων (с. 127) варто перекладати буквальнішс як „правлять” чи навіть „управляють”, бо це передає думку, що єпископи, які „адмініструють” Церкву, мали б насамперед „управляти” Божим словом, мали б його „роздавати”, „доглядати” „пильнувати”¹⁴. Це ставить наголос стосовно управління єпархіями і парафіями на „адміністрацію" духовну.

16) У єктенії після анафори читаємо „наднебесний і духовний Свій жертовник” (с. 60) замість „пренебесний і мисленний свій жертовник” (с. 56). По-перше, оскільки небо - це сфера, чи стан, а не місце - то корисно зберегти „пренебесний”. Грецьке υπερ (с. 128) - це не тільки просторовий вказівник; воно також вказує на підсилення чи скріплення. Отже, коли пригадати, що стрижневий елемент старозавітного монотеїзму полягав якраз у тому, що Бог Ізраїля не був зв'язаний з жодним місцем, навіть з небом як простором, то стає зрозуміло, чому „пренебесний” - все-таки кращий переклад.

„Духовний” замість „мислений” - це черговий приклад розводнюючого впливу західньо-європейських мов. Грецький текст - це νοερον (с. 128) із νους, а не πνευματικον, і йдеться тут про те, щоб вказати на жертовник, який походить з Божої мислі і стає предметом нашого мислення, роздумів - нашої контемпляції.

17) Далі в єктенії знаходимо „дня всього досконалого” (с. 61) замість „звершеного” (с. 57). Грецьке значення знову похідне від τελος, і варто шукати способу, щоб передати думку, що
день мав би дійти до тої „вершини”, тої „мети”, яку Бог призначає, а не тільки бути „досконалим”. Останнє слово сучасна людина часто інтерпретує як побутову впорядкованість чи навіть зовнішню точність і викінченість. На жаль, „звершений” може декому видаватися як синонім слова „закінчений", що також було б помилковою інтерпретацією. Але здається, що легко було б пояснити людям, що християнин таки бажає, щоб кожний день „кінчався” з осягненням, з кращим виконанням Божої волі і заповідей.

Завваги про поетичність і співзвучність

На кінець дозволю собі зробити дві завваги стосовно самого стилю нового перекладу, оскільки вони побічно заторкують богословську сторону питання.

По-перше, новий переклад, який зовсім слушно виправив деякі граматичні незграбності, при тому пішов лінією применшення поетичного, зглядно архаїстичного. У новому перекладі є „Благословенний Бог наш” (с. 6), а не „благословен” (с. 9), є „радійте” (с. 142), а не „радуйтеся"”, „багатоокі” (с. 52), а не „многоокі” (с. 51). Очевидно, в інших контекстах, як і в інших мовах (скажімо, в англійській), таке виправлення в напрямі нормативної літературної мови було б доречним, оскільки в інших мовах чи в інших контекстах такі архаїзми видаються дивними чи штучними. Однак вистачає бувати на кількох світських імпрезах тут, в Україні, щоб побачити, наскільки поетичність з її архаїзмами збереглася серед нашого народу на рідних землях - хоч втрачена в діяспорі. Отже, поетичність - це притаманна прикмета українського побуту, так що ігнорувати її - це ігнорувати культуру і ментальність народу, для якого робиться переклад.

Новий переклад таки зберіг деякі поетичні архаїзми в тих частинах Літургії, які мають характер пісні, наприклад „Свят, свят, свят” (с. 53) і „Єдин свят” (с. 65). Але оскільки цілу Літургію, як і решту наших богослужень, завжди співалося, - цілком логічно застосовувати поетичний принцип, навіть коли оригінал є у формі прози. Контекст і спосіб виконання надають навіть прозі поетичного характеру.

По-друге, сильно відчувається, що новий переклад не враховував музичних вимог. Це відчувається в перекладі „Свят, свят, свят” (де є „осанна на висотах”) та „Будь Ім'я Господнє” (де є „Нехай буде Ім'я Господнє”), а також у перекладі деяких воскресних тропарів і кондаків (наприклад глас 2 тропар (с. 88), глас 3 кондак (с. 88). глас 4 кондак (с. 89). (Треба, однак, привітати новий переклад вірша „єлици” (с. 143), оскільки він і точніший, і кращий для співу). Звертаю увагу на музичний бік, бо він для східніх християн не є другорядним. Якщо мелодія накидає наголоси до тої міри, що напів впливає на сенс поодиноких речень, то тоді треба брати до уваги, як текст звучатиме, коли його співатимуть за певним напівом.

Але вищесказане є тільки додатком до моєї доповіді, і хочу знову підкреслити, що я не проти цілого нового перекладу як такого, навіть якщо з практичних причин уважаю його впровадження проблематичним. (Властиво, мені особисто дуже подобається, та й українська стилістика вимагає „Господеві помолімся”, а не скорочений давальний „Господу”). Підсумовуючи, треба підкреслити, що

1) Літургійний текст нашої Церкви пересякнутий біблійним текстом - не тільки біблійним змістом, а таки виразними біблійними цитатами, - який треба правильно інтерпретувати. А для цього треба добре знати грецьку мову, а не тільки церковно-слов'янську чи українську, і треба вдаватись до екзегетичних довідників, а не тільки словників.

2) Літургійний текст Церков візантійської традиції розвивався на ґрунті грецької патристики, без якої деякі фразі: тяжко або взагалі неможливо зрозуміти.

3) Літургійний текст виражає наскрізь релігійний світогляд - світ божественного спілкування, - і тому словники, укладені за часів пропагування державою атеїзму, не можуть бути нормативними.

4) Наукова методологія під богословським кутом у перекладі Літургії Патріярха Йосифа Сліпого 1968 р. таки краща від методології перекладу 1988 p., хоч, може, це не так під стилістичним кутом. Дав би Бог, щоб наша перекладацька праця, включно з нашими сьогоднішніми нарадами, завжди була благоприйнятна Богові й Христовій Церкві, навіть якщо буде тяжкою і неприємною своїми вимогами настирливої праці і наукової об’єктивности.

ДИСКУСІЯ

Ігор Грималовський - Сподівався почути у Вашій доповіді, але не почув, як все-таки правильно: хліб наш насущний чи хліб наш щоденний?

о. Петро Ґаладза - Кращий переклад, хоч завжди виникають проблеми, - це таки „насущний". Грецьке επιουσιον - це в буквальному перекладі „насущний". Почали перекладати це слово як „щоденний” тому, що хліб насущний - це такий хліб, якого треба постійно, щодня. Але які традиції зрозуміння цього слова επιουσιον в тлумаченні грецьких отців? Їх, між іншим, поєднує митрополит Андрей Шептицький у своїй медитації - творі «Тлумачення «Отченашу». Одна традиція дуже наголошує на цьому щоденному аспекті, а друга — наголошує, що це є якраз той хліб, який потрібний для того, щоб ми попросту могли існувати - существувати. Тому є багато отців Церкви, які підкреслюють, що цей хліб насущний - це, властиво, Євхаристія. Інші кажуть, що Господь мав на увазі той хліб, який потрібний, щоб жити щодня. Оскільки επιουσιον можна інтерпретувати так і так, факт є, що „насущний” поєднує обидва ці елементи: і євхаристійний елемент, і побутовий, екзистенціальний елемент. Мені здається, що навіть у т. зв. православному перекладі „Отченашу” таки тепер є „насущний”, хоч були перед тим випадки вживання відповідника „щоденний”. Тепер усі переходять на „насущний”. Так що, на щастя, справа в певному сенсі розв'язана, Богу дякувати.

Ігор Грималовський - У Хрестоматії пам'яток, яку уклав Василь Сімович (на жаль, я не пам'ятаю назви), є такий варіант (подано староукраїнською мовою): „хлеб наш на сущний день дай нам”. Чи ви зустрічали такий переклад і чим він може бути зумовлений? Чи це просто чиясь фантазія?

о. Петро Ґаладза - Я не стрічав, але подібні переклади бувають, властиво, буквальні відповідники того перекладу в різних західних мовах. Отже, про що йшлося перекладачеві в цьому перекладі, у цій фантастичній, може, не дуже фантастичній інтерпретації? Йому йшлося про те, щоб таки вибрати одну сторону у цій традиції інтерпретації - видно, він був таки переконаний, що йдеться тільки про хліб, якого треба з дня на день, щоб існувати.

о. Володимир Пиж - Дуже часто науковці підкреслюють, що треба перекладати богословські книги з джерел періоду раннього християнства, але не слід забувати, що потім були собори, які вносили певні зміни, та й ми живемо вже майже на початку XXI столітя. Чи Ви також надаєте перевагу тільки джерелам з перших віків християнства? І ще одне запитання. У Літургії є слова “миром Господу помолімся”. Тепер чомусь переклали “в мирі”. Яка Ваша думка з цього приводу?

о. Петро Ґаладза - Немає найменшого сумніву в тому, що без опори на грецький текст неможливо братись до роботи. Дуже небезпечно перекладати річ через другу чи третю мову, хоч, звичайно, така мова-посередник дуже важлива. У нашому випадку це церковнослов'янська мова, через призму якої передавався грецький оригінал. Щодо цієї мови у православному й греко-католицькому середовищах виникли два різні підходи. Цілком зрозуміло, чому українська православна церква для вираження своєї окремішності, ідентичності добирає відповідники, інколи навіть підсвідомо, які перебувають якнайдалі від церковнослов'янської мови. Це пояснюється тим, що церковнослов'янська мова у російській вимові довшим часом була знаряддям для підкорення української православної церкви іншій церкві.

Греко-католики в Галичині не відчували потреби доводити свою окремішність саме таким способом, вони робили це іншими засобами і тому вони не мають алергії до церковнослов'янської мови.

Щодо миром Господу помолімся, то грецькі отці розуміли тут, що ми повинні приносити молитву до Бога у Христі, через Христа, тому що той наш мир - то є Ісус Христос. Ми, коли молимося в мирі, молимося у Христі. Але проблема полягає ось у чому: чи ми скажемо в мирі Господу помолімся, чи миром Господу помолімся, чи з миром Господу помолімся - все одно грецький патристичний сенс втрачається, бо в перекладі неможливо все інтерпретувати, пояснити.

Запитання із залу - Є пропозиція у вступі до „Отче наш”, у виголосі до „Отче наш”, говорити не „призивати Тебе, небесного Бога Отц”, а “називати Тебе, Бога, Отцем”. Чи це правильно по-богословськи?

о. Петро Ґаладза - Це звичайне питання стилістики. Отже, нам ідеться про те, що ми просимо, аби Він нам дозволив - нам, страшним, грішним сотворінням, звертатися до Нього не тільки як до якогось далекого Господа Вседержителя, але таки як до Батька, до Отця. Отже, це стилістичне питання. Мені здається, що і перший, і другий спосіб допустимі. Але я мушу визнати, що під стилістичним кутом новий переклад таки, хоч не у всьому, але кращий.

*На прохання автора у статті дотримано правопису І. Голоскевича.

1Божественна Літургія святого Йоана Залотоустого. Торонто 1988.

2Священна і Божественна Літургія во святих отця нашого Йоана Золотоустого. Рим 1968.

3Священна і Божественна Літургія святого отця нашого Йоана Золотоустого, друге видання, доповнене. Львів: Місіонер 1997.

4Новий переклад Літургії св. Йоана Золотоустого. Бюлетень Товариства Священиків св. Андрея - Европейська Область, 1989, ч. 1, січень-березень, с. 11. Незважаючи на те, що Канцелярія Філядельфійської Митрополії відкинула аргументи о. Онуферка, друге, львівське, видання таки врахувало його заввагу. Як відповідь цієї ж Канцелярії з'явилася стаття «Завваги до критики нового Літургікоиу о. Онуферка». Бюлетень Товариства Священиків св. Андрея - Европейська Область, 1989, ч. 2, квітень-чсрвень), с. 19-20.

5Всюди подаватиму сторінки тексту нового перекладу за другим, львівським, виданням, оскільки його в Україні легше знайти.

6Хоч у цьому випадку нема значення, з котрого грецького літургікопа цитується оригінальний текст, оскільки всі цитовані тут тексти є ті самі у всіх сучасних виданнях, для орієнтації цитуватиму оригінальний текст за Αποστολοκη διακονια. Αθηναι 1995.

7Наприклад, хоч у грецькому оригіналі на мирній єктенії молимось „за святий дім цей” (υπερ τον αγιον οικον), ані по-церковнослов'янському, ані по-українському такий буквальний переклад не сприймався б.

8Див., напр, Horst Balz and Gerhard Schneider, eds., Exegetical Dictionary of the New Testament, vol.2. Grand Rapids: Eerdmans 1991, c. 355. Підсумовуючи значення фрази, автор) того гасла пише: „The term does not signify a spiritualization".

9Див., напр., Launсelot Lee Brenton, The Septuagint Version of the Old Testament. London: Bagster and Sons, n. d., c. 774.

10Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol. 2. Grand Rapids: Eerdmans 1964, с. 261.

11Див., напр., Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament, vol. 3. Pcabody, Mass.: Henrickson 1994, c. 231.

12Див. Balz and Schneider, op. сіt., vol.2, c. 498-500.

13Raymond Brown, et al. eds, The New Jerome Biblical Commentary. London -New York: Chapman 1990, c. 628.

14Див., напр., Balz and Schneider, op.cit., vol.2, c. 531.